尼各马可伦理学的原则

现代社会生产秩序似乎要求我们管理自己就像主人管理他的奴隶一样。对于这一方面，古代文献中最值得参考的似乎不是色诺芬《家政论》，而是亚里士多德的《尼各马可伦理学》。只不过，同时我们作为自己的奴隶，比起其中的具体条目，更值得我们考察的是这些条目所根据的那些划分原理是怎样的。亚里士多德似乎较少表现出对于这些原理的反思，例如在本书中，他把作为原理的获取归结于努斯的原始分配，而不是追溯到那个努斯的发生过程中去——因而努斯是在现实的亚里士多德那里最具有神秘性的能力。今天的现实已经不是原来的那个现实了，这或许不在于那些决定现实的运行机制被彻底地颠覆了，而在于这些运行机制的原则不再是那么赤裸裸地运行着了。所以，尝试去理解亚里士多德的那种在今天看来赤裸裸的现实主义，或许是有益的。

主动和受动的划分

首先被引入的是对行动的划分，行动被分为：①技术、规划、实践、抉择；②其所朝向的善。行动的这两个要素之间的关系就有了两种情况，或者①相互外在，即目的和手段的关系；或者②相互等同，行动以自身为目的。因而对于行动自身中划分，其根据最终在于行动同其目的的关系。行动必然有一个目的，否则目的的无限定性会成为行动的无限定性，而行动总是现实的行动，无限定性会令行动无法发生。——需要注意目的的限定分两种情况，或者它是线性序列的终点、是终极目的，或者它处于循环之中、因而是自身目的。

行动的目的，即是行动中那个就自身而言为我们所欲求的东西。因而目的必然是一种被行动主体所认识的东西，因而存在对于它的知识。——存在关于目的的知识，这一点直到弗洛伊德都依然如此。这种知识可以既是有意识的知识，从而产生有意识的行动，也可以是无意识的知识，从而产生无意识的行动。亚里士多德的实践论很大程度上是兼容无意识的。——根据定义，作为手段的行动不能就自身而言是善的。因此如果要对一个行动进行善恶二元的判断，只需要找出行动的目的便足以得出结论。然而如果要进行更细致的伦理学分析、总结经验教训，那么便不能忽略决定目的与行动结果之间关系的各种各样的环节。

而这些知识中最为重要的，莫过于「最终目的是什么」的知识，因为它是一切行动的首要的限定。在希腊传统中，政治学尤为关注这一问题，因为它需要研究城邦中一切实践（包括理智实践）的限度，那些人的本分是什么。——有人认为「去生活」太过笼统、太过不现实，因此不能作为人生目标来使用。但人生目标作为目的，首先在于它要提供行动的限定。笼统的人生目标只是有待进一步地去认识，而不是无法作为限定，相反地这类目的是一个人最持久和最坚定的限定。而被给定的「现实」本就不属于规划目的所需要考虑的范围，因为它是就自身而言为我们所欲求的东西，就此而言它已经拥有了足够的现实性，即足以生发出行动。许多人学到的很早的一课就是学会审查自己的人生目标，将其排除到意识之外，转而接受被现实所认可的人生目标，对于目的的放弃是人进入社会最初的牺牲。然而这个被放弃的目的并不会消失，只会久久停留在未被充分认识以及被混淆的状态中。——对于个体对于城邦的这种牺牲，亚里士多德给出的理由是城邦的完善相较于个人的完善「更加好」，后来的关于上帝的至善的神正论是这一点推论。需要把这种辩护同法家的思想区分开来，可以注意到，如果亚里士多德伦理学是一种「目的伦理学」，那么法家伦理学就是一种「手段伦理学」，即拒绝一切理想性的东西，纯粹为大一统（即君王的目的）服务。两者的区别可以从希腊和秦国调动民兵的方式上体现出来：前者依靠荣誉，即通过意识形态统治，增强城邦的战斗力；后者依靠军功，收买底层人民争夺中层位置，以为高层服务。如何在大国这样的规模上给出一种超越「富强」的目的，在今天仍然是一种挑战。——「小孩子才论对错，成年人只讲利弊。」这句话有一定道理，因为利弊是政治语境下的东西，小孩子缺乏对于政治空间的经验。但是这句话仍然是错误的，因为这句话中对错和利弊的区分仍然是一个对错问题，已经有一个对错的判断先行了。说这句话的人往往陷入自相矛盾，因为他对自己的目的缺乏认识，从而也分不清究竟什么才是有利的，只是空洞地试图同孩童拉开距离。同样的道理适用于庸俗版本的「凡是现实的都是合理的」，其效果无非是为一种被动性辩护罢了。

至善是是三段论中的大前提，能够通过某种三段论到达，也能通过某种三段论推出结论。这就是说，它是：①能够从行动的结果那里被现实地追溯到的东西；②可以现实地产生行动纲领的东西。不仅如此，它还必须是：③现实行动中的活动性本身。因此，至善是可达到的，它就是行动主体的活动性。从而，它不仅仅是值得欲求的东西，能够被考虑的东西，而是一切欲求的出发点，具有现实性。——对于「什么是至善」，大部分人的回答是一致的，那就是幸福，但是对于幸福，意见各不相同。粗略来说三种生活：享乐的生活、政治的生活、沉思的生活。以及对应的三种善：身体的善、外在的善、灵魂的善。无论是作为享乐生活的目的的感官满足、还是作为政治生活的目的的荣誉，都是在某种程度上被给予的东西，都不能够被当作最终的善。论证中对三种生活及三种善的选择都不应被视作具备方法论上的严格性，仅仅是为了在既存的对立双方验证至善的定义。——柏拉图的善的理念也同样只是由任意多的路径出发获得的，这些路径本身没有保证，因此也不能说明至善的必然的单一性和普遍性。亚里士多德要克服柏拉图那里出现的善同善自身的分离，为此他需要直接把握到那个至善。而这不仅要把握到至善的形式特点（即目的论上的终极性），而且要把握到至善的现实性（即它闪耀在每一个实际的善中，从每一个实际的善都能够通过有穷步骤追溯到它）。——至善的这种可通达性尤其在于，当我们看到一根棍子，我们已经在用目的论的眼光去看待它了：它是一根棍子，也就是说，可以用于敲打，可以用于挥舞。不如说，是我们的目光把一切都编排在了一种目的论秩序中了，这一目光的力量就是在亚里士多德体系得以发生的那个消隐的中介，即努斯、心灵或知性。就此而言，电影《2001：太空漫游》中的第一幕应该如此理解：并非我们是猿猴，被神秘的黑色方碑所启示，成为我们人类；正相反地，我们人类就是那个黑色方碑，就是那个物质，我们将自己指派给了猿猴。就像我们第一次站在镜子前时所做的那样，我们把自己指派给了眼前的这个形象，这就是说，同时指派了与此相关的一切前置条件（镜子、时空规定性、遗忘、等等），一个开端就此产生了。

对于幸福而言，它在于表达卓越的活动，而坚定不移就是卓越的表达：幸福就是注定如此生活，直到末日到来。同至善一样，卓越也是现实的卓越，它不是被追求的东西，它就是追求善的时候所表现出来的东西，这里还不涉及到道德的维度。政治学研究要归结到对于灵魂的研究上，政治家可以类比于医生，前者研究灵魂，后者研究身体。亚里士多德是这样区分灵魂的：灵魂分为理性的部分和非理性的部分，非理性的部分也分纯粹被动的部分和会被理性所激动的部分。非理性部分中能为理性所激动的部分的例子是信仰，它只是听不懂斯宾诺莎那样的几何学论证，但仍然为这些论证中的努力所触动。纯粹被动的部分的例子是复仇，不顾后果。因此卓越据此也分为不同的卓越：理智的卓越及伦理的卓越。——迄今为止都是静态研究，政治学不会告诉你如果你不是一个卓越的人，那么如何获得卓越，只是说卓越的人是怎么样的。例如不能自制是一种精神上的残疾，如同不听使唤的肢体是一种身体上的残疾。这些残缺的部分在研究中只是不属于活动性的范围罢了，并非必然要激动起读者的不甘心，这种激动究竟是否是一种卓越以及是一种怎样的卓越，还要留到之后讨论。

过剩和匮乏的划分

对于现实的卓越而言，问题不在于如何获得卓越，而在于如何充分地发挥卓越。而发挥即是实践，即是练习，即是创造。

什么是好的卓越的发挥？在这个过程中产生的愉悦和痛苦可以作为指示。愉悦令我们追求好的东西，痛苦令我们放弃好的东西。如果一个人在实施善好的过程中是愉悦的，那么他就是有卓越的，反之则是没有卓越的。就自身而言的快乐和痛苦是人的自然本性中较为惰性的部分，只有在行动中是才是好的或坏的。——这里没有拉康意义上的原始的快感和别扭的享乐的区别，对于亚里士多德而言，一切快乐和痛苦都是人为的和别扭的。因为一切行动说到底起源于人的现实的能动性，而不源于某种原初的痛苦和快乐的感官刺激。

我们的感受不是属我们的，而是外在世界强加的东西，木直中绳，輮以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。坚定不移不是体现在苦大仇深地对快乐和痛苦克服上，而是在对于快乐和痛苦的的塑造上。打造习惯就是打造一套快乐和痛苦的尺度（享乐模式），不用说，这完全是可能的，而且或多或少总有改进的空间，这是劝学的人类学基础。以这一点为指导，如果在实践当中感到痛苦，那么既不要强行推进下去，也不要干脆地放弃目标，而是要尝试重塑自己的快乐与痛苦，「把自己作为方法」就是这个意思。——因为痛苦和快乐都是被培养出来的，所以教养是一种对感受功能的矫正活动。但是这样的矫正活动是作用于灵魂的非理性部分中能被理性所激动的部分的，亦即针对动机的矫正，而不是针对行为的矫正。杨永信的电击疗法之所以令所有有教养的人不寒而栗，因为它是通过摧毁被矫正者的主动性和生命力来实现的。——我们说原生家庭对一个人造成的创伤，主要指的是原生家庭对于一个人的享乐模式的根深蒂固的塑造，其结果是孩子在成年后不得不同自己的享乐模式作持久地斗争。在其中家长的主观意愿本身是没有好坏可言的，只要他们所提供的教育落后于社会的总体性的要求，就会造成创伤。——在理论中，我们需要知道作为目的的至善；但是在实践中，对作为行动方式的卓越，我们则不需要对目标有着太过明晰的认识。因为在行动中没有一个自在的目的需要去认识，反之目的总是在行动中被逐步揭示的。如果说卓越的条件可以分为知情，决断和坚持，那么知情是其中最不重要的要素。这里同柏拉图不同。对柏拉图而言，知道就是做到；而对亚里士多德而言，人清楚地知道自己在做什么最多只是卓越的一个条件。

既然卓越同感受相关，那么就要问卓越以何种意义同感受相关。对此的回答是：卓越既不直接地是感受到的东西（πάθος），也不间接地是感受能力（δύναμις），卓越是一种关于我们面对感受时的情操（ἔθος）。同卓越（ἀρετή）常被翻译为德性一样，情操（ἔθος）常被翻译为品质，但它不是一种性质，而是一种能动的持守、气节；它也不是一种对既有价值进行选择的被动能力，而是径直地在全有和全无之间选择的一种常驻状态或姿态。我们说卓越的本性是一种情操，就是说他的灵魂能够工具化自己的感受性、自觉地调谐自己以朝向目标。反之，如果说德性是一种品质，那么实际上什么也没有说出来。情操同感受能力的区别在于，情操体现出了某种持久地投注活动，近乎于一种决心。因此它不仅仅是在接受给定的东西，不仅仅是在做反应，而是积极地参与其中。情操就是适度，既不过剩、也不匮乏，是相对于感受被激动的中立、自然状态。但适度并非是相对于客体而言的适度，而是相对于主体而言的适度，适度的中立性仅是主观的中立性，不是日常语言中的那种客观的中立性。这两种中立性是完全不同的：意图就是提个靶子上的中心，由于这个中心的存在，靶子中的所有区域的原始中立状态就被取消了，被规定为坏。中立一词由中和立组成，始终是有立场的，它起而反对未区分的状态，设定了对和错，因而也被称为中介的作用。例如对于荣誉而言，过剩被称作「好荣誉」而匮乏被称作「不好荣誉」，但中立的态度被称作「淡薄」，从命名中就可以看出它在荣誉的尺度之上拉出了一条坐标轴，因为它将新的区分强加于荣誉的领域。因而情操在于一种判断力或决断力，这里的「力」指的是类似「权力意志」中的权力而不是一种容受能力。这是一种投注的权力，投注就是离开漠不关心的状态、把自己置于好的和坏的区分中。

自愿和非自愿的划分

谈到非自愿的情况，那么它或者是由于受迫，或者是由于忽视。对于受迫的情况，或者由于内部力量的缺乏，或者由于外部力量的反对。但是要说行动完全受制于外部力量的反对，那么这仅仅是对于奴隶而言才是成立的。对于奴隶而言，事情的成败完全取决于外在的原则。被迫状态就是奴隶的状态，不愿意行动，因为那不是自己想做的事，因此他们只能接受既定价值、「趋利避害」，而不能自由地决定什么是利与害。强迫症就处于这样的状态，对他们而言，无论奖与惩，都不会是成为对他们的主动性的验证。而与此相对地，主人之所以为主人，正是因为他自己来决定什么是利与害。而对于忽视的情况，很多时候所关联的感受仅仅是一种漠不关心，而仅有一种情况似乎具有伦理意义：那就是在结果被揭示出来后，主体感受到后悔（μεταμέλεια），这往往意味着主观意愿的转向，对一贯被忽视的东西重新进行投注。——外在的原则不仅会带来痛苦，而且也会带来快乐。例如资本主义消费社会大他者的要求「去享乐」便是一个外在的原则（即使它被主体内在化了），它包含了快乐的形式和痛苦的内容。享乐的命令实际上始终是一种要人们按情绪价值来「趋利避害」的命令，始终是一种对人的主动性的压抑，令人停留在愿望之中。对于亚里士多德来说「价值」需要在关于感受-感受性-情操的三元组中考察，类似地，我们可以在劳动-劳动力-对劳动力进行分配的政治权力的三元组来考察价值。我们需要问自己，我们对所谓「情绪价值」的理解，到底推进到了哪一个层面上？

总而言之，自愿还是非自愿的原始划分是基于激情的，意愿如果具有伦理意义，则必须涉及到发于高尚情操的决断。决断是一种筹划（προβουλεύω），先于他物的存在而进行选择，而不是被动的在他物被给定之后在进行选择。筹划涉及到对所有可能的路径的选择。在筹划中，「可能性」一词不意味着客观的可能性，而意味着所有通过我们的中介而能够导向的所有路径，即那些取决于我们的路径。这能够产生几个推论。首先，我们根本不需要操心自己的选择是否能够将我们导向绝路，因为绝路甚至尚不能用可能性的范畴来进行表述，它是不可能的，因而是要被排除在筹划之外的，因而这恰恰不是我们需要杞人忧天的事情。另外，如果是一个目的不可通达，那么它就是不现实的，就不再在筹划所考虑的范围内。但是这种不现实性可能是暂时的。因为可能性的范畴从根本上取决于行动者，但当下的可能性仅受制于当下的客观条件，所以不可通达的路径可以在不断地对客观条件的创造中成为可通达的，这样不可能的事情就变成可能的了。因而，无论目的是否可以通达，我们操心的从来都不是它的可实现性的问题，可能性只是判断所依凭的材料，我们操心的始终是实现的问题。——在康德的三个问题中，「我们能做什么？」排在「我们能希望什么？」之前，前者追问可能性的范围，而后者追问愿望的现实性。当我们不再困惑于筹划的时候，我们才会考虑愿望的问题。

投注是把自己置于好的和坏的区分中，也就是说，面临坏的危险。柏拉图说「没有人希望坏的东西而不希望好的东西」，这或许是错的，因为愿望还不是投注，它停留在趋利避害的层面上，缺少主观的环节，人不会单凭愿望就将自己置于好与坏的分别中。柏拉图还说「每个人都追求看起来好的东西，只是由于品性的缺陷而误会了它」但这也是错的。因为在上面的分析中可以看到，人的品性并不是外在于他的行动的东西。因为人也对自己的品性负有责任，因而人也对目的对他自己的呈现方式负有责任。——这里我们看到了曾在德国古典哲学那里涅槃重生的自由的原则。故意作恶，例如醉酒驾车，其忽视都不能够成为理由，因为他总是知情的。明知而故犯，唯一可能的解释是，他意图着故意作恶，而这必有原因。为了令自由成为可能，必须认为在现实的原则之外，还有另一个原则。