原始佛教

缘起

如果要一句话概括佛教的起源，那么可以说它源于乔达摩·悉达多在其时代的个人觉悟。印度佛教的思想十分依赖自觉，也就是自己定制的版本，而不是一个被权威所认可的版本，毕竟直到佛陀身体消灭，没有达成过如同默罕默德那样的统一印度、政教合一的路线，而是始终作为一个地方教团扮演着调和性的角色（在种姓制度和精神需要之间，在诸法相之上加上诸本性的限制）——其特点是用原则（谛）替代教义，即使教义如今已经变得松动了，原则的东西也不能改变。因而原始佛教更接近于一种思潮。

原始佛教的这个小圈子是让人们从分裂的痛苦中解脱出来，也就是从两法的冲突之间解放出来，既然如此，皈依佛教往往不意味着严格地接受某种教义，而意味着多种多样的思想自觉将自己纳入佛教的名号下。这样，这个团体本身不提供教义和奥义，而是为个人修行提供指导性的建议。就其在现实中所成就的规模而言，乔达摩·悉达多本人仅仅是一个缘起，开启了一个传统。后来的十八部弟子虽然感谢佛祖开源，但是止于尊敬，最终还是得各凭本事，不然不容易自圆其说。

佛陀有两次对传统的背离，这两次否定决定了他思想的底色。第一次是对吠陀的背离，第二次是对沙门的背离。前者推崇传统和本分，后者推崇苦行。以灭苦为出发点，在吠陀那里佛陀领悟到「无常」，在沙门那里佛陀领悟到「无我」。乔达摩·悉达多出身婆罗门，但是到29岁的时候外出考察，深入考察了民间疾苦，了解了其中的一些张力。于是，仿佛出于一种贵族荣誉般的义务感，他离家追随沙门修道。然而经过6年的苦行，他发现即使通过苦行到达了觉醒的境界，但是这段时间仍然是短暂的，最终还是要重回肉体¹，因此无法一劳永逸地解脱，因而脱离沙门，自行研究解脱之道。——以上，是比较官方比较委婉的一套说法。

无常

这一点倒是那个时期新思想的共识，在当时，不仅人为法而且物理法都被广泛地质疑。甚至不仅仅是质疑，而是身体力行地去证明现世间的不法状态。新兴的沙门背离传统的家族、种姓和本分，委身于修行和苦修。这一点的基础，是当时物质资源相对富裕，充当战时紧急状态的那种传统的组织方式不再起作用——类似于在物质相对充裕的我国现如今的情形，许多年轻人拒绝了传统的生活方式，但是对新的生活方式的探索还十分的不成熟：挂壁人、戒色人、魔怔人、鉴证人、萌萌人、日子人……

身体之所以为身体，在于它可以被控制，但总是不能被完全的控制。身心平行论或佛家中色识关系的根据就在于这一点：无论心灵怎么运作，它总是有一种同心灵异质的力、一种饥饿。——但是心灵的活动所改变的不是身体，而是那个身体与心灵的统一体。心灵不能令人避免挨饿，但是在心灵中，对饱腹的冲动可以是对美食的享受，忍饥挨饿的体验可以是对美食的期待。身体是各种力量对抗的场地，而心灵则是意志自身的规律和尺度。——动物的世界总是匮乏的，仅仅只有饥饿和饥饿的消除，而在人类的世界中匮乏往往同丰富并存甚至对立，这是为什么？在「自然状态」下，在最小心灵配置下，心灵不能免于对饥饿的恐惧，恐惧的积累转换成暴食，然后制造出更多的匮乏。人的不同，在于人创造了一个尺度，只要不超过这个尺度，也就是说「在一定程度上」，饮食和挨饿都可以被理解为是一种享乐。

苦行僧的乐趣就在于此，他们所锻炼的不是身体，而是他们的心灵——那个「我意愿」的尺度。在这一点上，主张控制身体的禁欲主义和主张高级享乐的享乐主义是共同的，都蕴含着意志自由的种子。但是他们都是一种心灵的单边主义，或者以为身体能够被完全控制，或者以为心灵能够超脱一切体验——他们忘掉了只有在一定尺度的限制条件之下，说心灵对身体有一种控制和升华才是成立的。如果没有进一步的规定，那么苦行与享乐并无绝对的区别。

色、受、想、行、识五蕴之法就是普遍性，但不是真正的普遍性。诸法存在但是不是无条件自存的东西，而是无常，无常是苦，不是人应该无条件地去依靠（执着）的东西。在极端的苦行中，似乎能得到一时解脱，到达「非想非非想天」，但是又总是一再地回归到日常状态。这种超脱的短暂性，说明苦行所试图摆脱的东西，或「我」，是比苦行中所克服的那些无常的东西更为稳定的东西。

无我

争论的中心是业报、因缘。对于这个问题，佛陀同时代的主要敌人，是六师外道。争论的焦点在于：存在主观意图参与的行动（业）同行动的结果（果/报）之间的关系。围绕着这个焦点，由此决定了在许许多多的具体问题上的分歧，例如什么是修行？假如业报之间没有联系，那么修行就同一般生活方式拉不开距离了。假如主观意图完全不起作用，那么苦行就完全没有必要了，所需做的只有静心禅定。

• 无作论者富兰那·迦叶，主张业报不存在，修行与功德罪业无关。见《杂阿含经·八一》「无因无缘，众生有垢，无因无缘，众生清净。」佛陀对此有直接的批评「若色一向是苦、非乐、非随乐、非乐长养、离乐者，众生不应因此而生乐著。以色非一向是苦、非乐，随乐、乐所长养、不离乐，是故众生于色染著；染著故系，系故有恼。」——这里的逻辑是，若不是已有因缘，那一开始便不会有烦恼。富兰那·迦叶那种所谓的自然状态已经不是人原本的状态了，而是在烦恼之中构建出的幻想，烦恼就是所以构建这种幻想的因缘。——因为有苦恼（有垢），所以有因缘，所以有解脱（清净）。²
• 活命派末伽梨·瞿舍梨，主张不存在主观意志的宿命论，或许有类似因缘的东西，但是即使如此它也无关于人的努力，已由上一世所决定。见《杂阿含经·一五五》「无力、无精进、无力精进、无士夫方便、无士夫精勤、无士夫方便精勤、无自作、无他作、无自他作；一切人、一切众生、一切神，无方便、无力、无势、无精进、无堪能，定分、相续、转变，受苦乐六趣。」
• 断灭论者阿耆多·翅舍钦婆罗，同上面的付诸感性的论述相比，他补充了故意行动之所以无力的原因，即：地、水、火、风四元素仅在现世联系在一起，非前世来，不往后世，所以因缘的范围被限定在现世中。他们对前世和后世的存在持有或然的态度，认为故意行动发于现世灭于现世，因而对现世整体上的发生的变化作用有限。与此相对，佛教不仅存在前世和后世，而且前世和后世不是对称的，有非常微小的可能性能从轮回中解脱，而这一点完全取决于此世的觉悟和造化。³
• 原子论者婆浮陀·伽旃那，在地、水、火、风四元素之外，加上苦、乐、生命三者，以把业报的范围拓展到人的世界，解释更多的现象。这种简单的推广带有一种还原的倾向，认为杀人只是刀身穿过七要素的缝隙。
• 矫乱论散若夷·毗罗梨沸，面对业报的问题不作确切的回答，只是说「此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。」或者「你们自己魔怔吧，我要睡觉去了」他们没有时间观念，对过去和未来持不可知的态度，只要我今天和昨天一样，历史就不会发展，业报就不会消长。
• 非一边论者尼乾子，承认业报。用苦行消除旧业，然后避免增添新业，若业尽则能解脱。「若其故业，因苦行灭，不造新者，则诸业尽。」《中阿含经·尼干经》这是一种主张容忍克制的生活方式主张：把迎来的倒霉事当作是未消除的业领受住，然后尽量不作新的死。他们是行为主义者，业报的范围仅仅与有意的行动没有关联，有行动的法度但无意图的法度。

以上六师的主张都多少否认人的主观意志具有其法度、具有参与客观现实的位置。这种意义上的果报仅仅陷于惩罚，而不会存在对应于意志的积极的正果。而即便以上六师中承认主观力量的，也只是主张自我是在业报轮回之中保持不变的命我，是某种直接同现世存在物并列的东西，因而或多或少地可以被认识（从而达到宿命论、机械论、作用论、不可以论）。而佛陀之所以主张「无我」，是要否定自我能以存在物方式被讨论的可能性——世界有自在的秩序，越探索越发现一切符合某种规律，但是人在这个秩序中找不到自己的位置，这是人的超越性。这里的超越性既意味着人不属于诸法的秩序，也意味着要安置人的存在，或许需要引入一个新的论域，这就是精神的论域。忽视这种超越性的后果就是「我执」，既执着于那个已经在存在物秩序中被认识到被把握到的那个自我。⁴

四谛

不难看到，这个时期的印度思想同希腊化时期的欧洲思想有些相似，追求一个普遍世界中主观意志的位置，追求解脱和自由，历经了弃绝和修行，达到了一个完全的内在性、一种近乎宗教的意识。或许因此，六师被称为「外道」，因为他们仍然执着于外在的东西，例如特殊的修行方法（禅）、直观（明）和能力（通）；而佛教把他们当作手段、悟道所凭据的材料，所悟的是真理和原则（谛）。由四谛的内容来看，原始佛教是较为重视理性的学说。

• 苦谛：承认苦的真实性。
• 苦集谛：苦源于欲望（渴爱）中固有的盲目性（无明）。——爱欲的无穷尽性是人的爱欲本身的固有缺陷，既然仍有爱欲就对苦难负有主观责任。
• 苦集灭谛：苦的止息，在于无欲。——不是不想要痛苦，也不是消灭欲望，而是保持欲望的超越性、维持欲望的不可能。比如说，不欺骗自己说只要拥有了什么东西我就会幸福了，但也不欺骗自己放弃追求它不会留下心结。
• 苦集灭道谛：修戒定慧。——这一步就是为自己立法，在实践中把领悟确定下来。