基督教哲学

原始基督教

基督教带来了对原罪的意识：

据说，人是生而有罪的。人的罪在于，人的本性和人的应当是分裂的。人的本性在于人曾为动物，人的罪在于人明白了什么是罪，明白了自己与上帝的距离，从而无法继续当动物。人的应当是人的律法，据此，人必须学会违背自己的本性而走向神、从自然走向精神。在这个过程中，不仅要遵守罗马的法，更要遵守摩西的法——换句话说，人必须走向更高的异化、走向更彻底的社会化。人必须将自己的自然树立为自己的敌人，同上帝站在一起——从而人必配拯救、必得拯救。「莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。」¹

据说，这罪是传承的、普遍的。这传承是通过血脉而传承的——我们继承了同一个血脉，我们背负了同样的罪名。而凡是向往着赎罪的，都是基督教的兄弟姐妹。一代代人背负着原罪生活的故事，就形成了历史。从荷马的故事到圣经的故事，是从神话到历史的转变。西方的历史因而实际上从谱系学发展而来，是一种从过去向未来前进的历史，这种历史区别于东方的轮回式历史。「看哪，我的母亲，我的弟兄。凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了。」²

据说，这罪最终将交由上帝来审判。基督教有一教义说「不要论断人 」，论断、即判断、审判。这就是说，不要定性地去看待你的兄弟姐妹，仿佛他们是自然物一般的。人一旦加上定语，就成了「……的东西」，论断=审判=判断=定性=对象化=物化。而人应当是主语，是神恩的对象，是自然物的享有者，是高于物的存在。无论作为理性的人还是作为感性的人都是附属的，人只因为是人故而是重要的。「你们不论断人，就不被论断；你们不要定人的罪，就不被定罪；你们要饶恕人，就必蒙饶恕。」³

据说，人要忏悔方能得救。如果犯了错，第一反应是怪罪到别人身上，那么就是任性，这种任性就是一种给别人定罪的态度，是恶。反之，应该采取的是一种反省的态度：一种自律、意识的自我约束、退让。意识在这种回归自身中，将世界及其罪恶看作是属自己的，由之建立起一种主体的责任。「为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？」⁴耶稣说「你这假冒为善的人」你这推脱罪过的人，只有先认清自己的罪才能帮助别人脱罪。这话是对着犹太的祭司长和罗马的法官们说的，对于被诉人的罪恶他们仿佛事不关己，作出一副冷峻的面容，只看得到小偷小摸，却看不见体制内的腐败和民众的苦难。⁵

在罗马的悲苦世界中：尽管怀着非感性的教条，斯多葛主义者始终还是无法不盯紧现实；普罗提诺不再紧盯着现实，但是盯着的不过是一个空洞的、严厉的一；基督教则更进一步，开辟了一个囊括了所有人的、丰富的超感性世界⁶。在这里，人的情感寄托在彼世，人的应当被放到彼世——人弃绝了此世的回报，获得了精神生活。「德行即是幸福」在斯多葛派那里是一句空话，而在这里虔诚的心灵立即便能得救。「你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。」⁷不仅仅是彼岸的恩典而且立即就是此岸的幸福。世界是神的作品，因而是好的，但不因为适合人的自然天性而是好的，而因为作为潜在的精神的财富而是好的。所罗门王的富贵与路边的小花相比又如何？精神世界就是这样一个世界，在其中前者不值一提，而后者却意义重大。因为后者向人们展现出，人是被爱的——在古希腊哲学的神是人所爱而不得者，而基督教的神是爱人者。

教父哲学

使徒传教后的时期是教父的时期，教父是各地教会的长老。这个时期里教会常常受到来自政治上和思想上的攻击，需要对抗来自内部和外部的敌人。于是教父们发起了维护基督教的正统性的护教运动。但实际上，这个过程不仅仅保护了基督教的精神，同时也创造了许多特殊的内容——「殉道者的血是教会的种子。」许多经书的内容和启示尚未理解和体悟，教父们便被抛入血与火的斗争中，被迫为自己辩护。如同一切辨证过程一样，在辩护过程中，护教者们对启示松散理解凝聚成一套统一的思辨体系。这些内容与原始基督教是颇为不同的，因为在原本的教义中有一种革命意识，对垄断的知识阶层的反叛——而教父们则不得不争取上层人士的谅解，事实上，基督教在罗马的接受进程正是以贵族和知识阶层的皈依为转折点的。除此之外，在教父们仓促的应对下，很多哲学和宗教被打上异端学说的烙印，为以后的基督教内部的分裂和不可理喻的宗教审判埋下了伏笔。

事实上教父们中分出了两派：辩护派和信仰派。前者就是上面所说的主张向罗马折衷的那群人，他们或者认为宗教和哲学的真理是同一的，或者认为宗教的真理包容的哲学真理。他们用敌人的语句为基督教真理辩护，这是卓有成效的，也极大地改变了基督教后来的历史。而后者是坚定的不妥协派，他们的信念是同灵知派的斗争里发展出来的：对于神的理性知识是不可能的。德尔图良则更进一步，「雅典和耶路撒冷有何相干？」主张一切世俗的知识在上帝面前都是愚蠢的，要保持天真无知以等待启示。「你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。」⁸

无论是辩护派还是信仰派，教父们的对信仰的体系所起的作用是重要的，中世纪对这些教条只是作了有限的修补。从辩护到形成体系，他们的信仰被锚定在现实中，他们的体系所凝聚的不只是松散的教条，而且也凝聚了人心——谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题，但不是治理的首要问题。在教会打江山的过程中，异教作为敌人，哲学作为朋友。但是在守江山的过程中，教会同Polemarchus一样，不可避免的迷失在了敌友之辨中，这是基督教自身异化的源头。

智者曾经讨论自然与约定的对立。在罗马法与斯多葛派那里，自然法得到了发展。而在基督教这里，形成的是一种契约法：人与人的纽带借人与神的约定而形成，这一种精神的力量，一种共识、契约或协议。中世纪时期，天主教的领主凡要夺得一片领土，必须先宣称自己对这片土地的合法性——某王的子孙，受天主之命管理这篇土地。

教父时期的结果有：游斯丁的基督教哲学，依勒内的三位一体，德尔图良的反理性主义，克莱门的否定神学，奥利金的寓意解经法，以及奥古斯丁。可以说，最后这个奥古斯丁对教义进行的发挥——神学界称为奥古斯丁主义——彻底地支配了中世纪前期神父们对教义的解释。

奥古斯丁

奥古斯丁是个贵族，曾经接受了传统哲学教育。他曾经是个荒淫无度的人，一天偶然遇到圣经的一段话，当头棒喝，幡然醒悟，于是皈依基督教。这段经历被教会作为争取上层人士的经典事例，也在他本人的教义中体现出来：他认为，人不能凭自己的自由意志而得救，得救根本上是因为上帝的恩典。他论证说，在醒悟前，人不可能知道什么是善，令人醒悟本身就是恩典。他提出一个比喻说，若不是外在的力量拯救，奴隶永远不能解放自己。同样的一面体现在哲学理解上：对于奥古斯丁来说，「信仰是为了理解。」信仰造就了真正的理解。真理是被启示的、是被给予的，人只是奇迹的见证者而非创造者。哲学家们或许知道个别的原因，但是无法洞察到最根本的原因——创造主的仁慈。正如柏拉图所说，神不会吝啬。奥古斯丁认为，如果一个人没有洞察到这一点，不把世界看作是好的，哪怕是想破了脑袋，也不过是以小人之心度君子之腹，无法达到对事物的全面的理解。

可以看到，奥古斯丁极其强调那个永久改变他的偶然的契机，仿佛有一种巨大的力量击碎了他的锁链，从堕落中将他解救了出来。认为自己是无条件的得救者，这正是一种自欺，是片面地低估了这其中主观条件的作用。圣经上说：「你们祷告的时候，不可像那假冒为善的人，爱站在会堂里和十字路口上祷告，故意叫人看见。」「你们祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父。」⁹

奥古斯丁作为忏悔法庭的法官，在于其对自身的确信，而不在于其对上帝的信仰：我是得救者，而你们不是。上帝之选择选民是任意的，上帝之所以选择这一部分选民也没有理由而是出于上帝意志的喜好。而这样的上帝，选择了我，那么我一定有过人之处、一定是个历史角色。这个推论不错，但是错误之处正在于他的这种自身确信是虚妄的——这是一种狂喜、是一种陶醉、是一种获选者幻想。¹⁰他并不平静，而是处于希望和绝望的拉锯战中，他惊惧于自己是否真正处于上帝的恩典中。他需要通过代行审判来找回自己的自信，他需要异教徒的苦难来印证他的确信：在罗马陷落时在他的《上帝之城》谴责罗马人的堕落，主张上帝之城夺取人间之城的权利。这个所谓的「上帝之城」本质上仍是世俗的，它的管理机构是一个已不再爱仇敌的教会。

我们现在称之为命运的转折点或觉醒的东西，是有两方面的要素组成的：一部分是外在条件的激发，一部分是内在条件的满足。这是老生常谈，但是奥古斯丁强调，实际上关乎内在条件的自由意志也是由神所决定的。直接后果是，有的人注定要下地狱，无论如何虔诚也无济于事。他认为所谓的赎罪就是要接受这个安排——可能，你注定是要下地狱的，你不但要在此世问心无愧，而且还要对这审判的结果毫无怨言，这样才可能得救——这种拧巴的逻辑的力量在于，它可以使人得到暂时的安慰，放弃对罪与罚的思考而无怨言地回归到行动之中。在传教的时代，人们亟需交出自己的自由，他们可以在这个死结上满足。然而有思想的人却不能由此而得到满足，这其中也包括奥古斯丁本人。按这样的说法，亚当和夏娃吃禁果也会上帝的玩乐。上帝仿佛回归到了《旧约》那种不确定的状态，成了一个喜怒无常的上帝、一个不爱圣子的圣父、一个计划「神秘莫测」的上帝——法不可知则威不可测，这样的上帝，是迟早会为人类所谋杀的。

奥古斯丁的《忏悔录》当然是真诚的，因为真诚不是自欺的反面。你问某木匠，「你能做出这样的一张椅子吗？」木匠沉思了一下，表示「能。」——这其中没有自欺。你问某神父，「我能得救吗？」神父虽然没把握，但是考量到教会的利益，就答道「如果你<过分严苛的教条>，那么一定能得救。」他认为这是完全的回答，因为即使对自己的话没把握，也能够起到帮助人向善的实效——这其中有自欺。尽管木匠还没有实际地动手，但是促使他回答的是一种把握；而神父若不是因为有这种自欺，则不会做出这样的回答，实际上，他如此回答正是为了平复自己的不安。思想家的问题往往不是因为他的自欺，而是因为他满足于这自欺，仿佛这其中由什么真理一般。发之于自欺的回答，不具备思想性——那自欺之中真诚的成分是：「不知道，我没有想过这个问题。」真诚之中自欺的成分是：「即便如此，我还是可以说两句的。」不具备思想性之类的说法，构成了对自欺的真正的否定。因为自欺是一种不满足、一种对欲求的忽视。

中世纪哲学

蛮族入侵、罗马覆灭后，数百年间文明世界的文字资料被修道会的教士保存着，但是拉丁语已经衰落了，能够阅读这些文字的人不多，更别提解读了。因为对于文献资料上的中世纪来说，连时间都是破碎的。

经院哲学的思想，与历史纠缠不清地混同在一起，常常有孤立无援的洞见短暂地出现随即被埋没在时间之中。对这个时期的很多哲学家来说，他们所参考的寥寥几本作品大多是二手的，而他们自己的作品也只有二手的抄本和译作传世。对于那些着迷于思想与历史的晦暗的可能性的人，中世纪是一笔财富：误解与创见同在，等待被范畴化的灵光一现随处可见。

波爱修

在这个经院哲学早期，奥古斯丁是影响范围最大的思想家——其突出表现在于，普遍有误传亚里士多德的《论范畴》是他的作品。这个时期里大多的思想主要是给奥古斯丁填坑而出现的。

对波爱修来说，奥古斯丁对自由意识的解释是很成问题的：既然神是全知的，他预先就知道谁会如何做，那么根本就没有什么审判，有的只有安排。然而安排是不具有正义性的，正义至少要求人有独立与上帝的全知的自由。

在《哲学的慰藉》一书中，波爱修试图从上帝的知着手来解决这个悖论：上帝不仅仅是全知，而且他的认识是一种完全不同于人类理智能力的认识。就像人的理智只会认识事物的本质而抽象掉其杂多性，神的理智也抽象掉了一些不真实的东西。神的理智是在一瞬间对一切的认识，对象总是全体，而人的选择在神的完全计划中甚至不能是个变数。这就是说，上帝所关注的是全体的普遍的善，他不会亲自安排所有人的决定。他只需要保证所有人的行为都能得到相应的审判，便能完成自己的计划。

这种推行自己计划的方法，在现代比较完善的形式是控制论。在这种方法下上帝根本只关心人的行为（即使是心灵的行为），而不关心人的内在动机。这种说法其中没有在本书的开头那里波爱修所要求的自由意志，没有神对人的承认和爱。尚不明确波爱修自己是否完全接受自己的论证并从中得到了安慰，也不明确他是否认为哲学没有解决这个问题的能力——答案隐藏在他遮遮掩掩、晦暗不明的动机之中。

约翰·司各托·爱根留纳

对爱根留纳来说，奥古斯丁将神归在第一范畴（存在）下是不合适的。因为神应该是超越一切属性的，不在任何范畴之下，那么神只能是不存在——绝对者是虚无。

爱根留纳的结论基于他改进过的认识的等级：对每一个等级，就它处于高等级的创造者的认识之中而言，它存在；就它不能被更下一层的被造物认识而言，它不存在。这就是我们熟悉的创造论的逻辑：上一层的认识是下一层存在的依据。如果不考虑基督教的启示，它就是一种无-神论。

考虑到基督教教义，上帝从虚无中创造一切，那么所谓无中生有的创造就不奇怪了——它就是从根据到存在的推论。不过，上面论证过，上帝本身就是这个虚无，这带来了一个问题：虚无从虚无中创造存在，这意味着什么？恐怕很难回答。爱根留纳可能会认为，这正是理性的限制所在：我们无法理解创造的过程。

爱根留纳相对融贯地得到了一个新柏拉图主义立场的结果。人不能认识创造自己的神，正如人的创造物不能认识人一样。而神创造一切，自身不被创造，就连上帝也不知道自己是什么——神没有根据，对神的追问神在理智之中没有答案。

安瑟尔谟

延续奥古斯丁的「信仰为了理解」，对安瑟尔谟来说，不是从理性进展到信仰，并因此获得自己根据，而是反过来：应该从信仰进展到理性。他认为，只有在理性还没有获得足够多的认识时，必须依赖信仰，「当他还没有认识的时候，他应该敬畏。」而当他的理性在信仰的保护下已经准备就绪时，他就必须用理解来取代信仰，从熟知到真知。

安瑟尔谟所做的取代信仰的尝试，在于他对于上帝存在的本体论证明，其大体论证如下：

1. 任何人都可以设想一个可以设想的无比伟大的东西；
2. 现在请设想，一个不可设想的无比伟大的东西会是什么样子的；
   1. 它如果仅仅在设想中存在，那么就可以设想它也在现实中存在；
   2. 既在设想中又在现实中存在的东西比仅仅只在设想中存在的东西要伟大；
   3. 因此这个东西不能仅仅在设想中存在。
3. 一个不可设想的无比伟大的东西，至少是同时存在在设想中和现实中的。

对于这个证明，黑格尔有很多褒奖之词，他认为安瑟尔谟认识到了思维与存在在无限者中的统一这个观念。黑格尔认为，康德对这个论证的批评只能说明他们缺乏这个意识。对这个证明而言，黑格尔的实在是过奖了：

1. 结论方面：安瑟尔谟没有像他所宣称的那样，在证明上帝的存在，他证明的是：如果有一个不可设想的无比伟大的东西，那么这个东西就存在。这个结论可以进一步化约为：如果有东西存在，那么这个东西就存在，无论是否可以设想。这个证明是维护了这个预设：可以有与思维无关的单纯存在。
2. 预设方面：首先，「一个可以设想的无比伟大的东西」，在证明里被认为是到此为止不能再更多地设想的东西。如果按照思维与存在的关系的思路去理解，那么任何人所设想的无比的东西就已经是无限者了。
3. 进展方面：该证明中，由「一个可以设想的无比伟大的东西」到「一个不可设想的无比伟大的东西」这个过程，从操作的意义上来看，无非是对无限者取负值得到另一个对立的无限者，而不是从这一端出发更进一步地设想，不是一个进展。从单纯的思维取反到单纯的存在，神的存在恰恰被认为基于它的不可设想性，而如果要接受思维与存在的统一则必然要否认任何不存在者的不可设想性。这其中没有「超越单纯的思维走向存在」的意义，不如说是维持了这种对立。中世纪的哲学都关系到形式逻辑，认为这其中有后来意义上的逻辑运动，是一种误认。

问题的根源在于，安瑟尔谟所想要得到的结论应当是：上帝是不能被设想为不存在的。这个双重否定如果能得证，那么论证才是正确的。但是安瑟尔谟没有向这个方向做出证明，他在自己的证明里使用的是以下的逻辑划分：不可设想，可以设想为存在，可以设想为不存在。如果想要得出那个结论，需要肯定前两者而否定后一者。但安瑟尔谟所做的只有肯定第一者，也就是上帝的不可设想性。它对被给予性没有反思，因而实际上根本没做出什么推论。

同时期的Gaunilon在《为愚者辩》谈到这个论证所作出的结论是恰当的：「说这个至高无上的存在者不能被设想为不存在，也许还不如说：它不能被理解为不存在或有不存在的可能性。」他进一步分析说，这是因为因为设想的意思是，上帝的存在可以由我的确定性来保证——这其中已经有了「我思」的迹象。

彼得·阿伯拉尔

中世纪神学与现代政治学很像，或者说，神学就是中世纪的政治学——它以不容反思的前提开始，试图将精神的原则贯彻于自然世界之中，建立天上之国或乌有之乡。这个不容置疑的前提，在中世纪是信仰，在现代则是思想。他们极力在物欲横流中现实中维持概念的纯洁性，这些努力反而使得这些概念失去了原有的活力。

如何突破这种对自我设下的限制？答案是这种绝对的意识要为自己设立一个对立者。柏拉图向晚期的改变，始于他强迫苏格拉底设立一个具体的粪便与抽象的理念相对立。信仰者们也应该经历类似的转变——哲学家必须由此出发、直面问题，反思信仰与理性的关系——这一倾向，到阿伯拉尔这里已经很明显了。

阿伯拉尔不满于权威的解释，一生都在教会内部推行革新的思想。他怀疑现有的权威，怀疑教父和圣徒保罗，惹怒了以传承这些人的著作为己任的隐修士，在教会内部斗争中被定为异端。他痛恨一切知识只能在传承中衰落，一代又一代人的聪明才智只能浪费在修订手抄本上。他所要求的所继承的东西更多。

我们曾提到斯多葛曾发明命题逻辑，它们的逻辑著作到中世纪已经遗失，如果还留有什么也只是不完整的碎片。中世纪里所流行的逻辑著作只有一些年代错乱的亚里士多德的著作以及相关的评注。在这样的背景下，阿伯拉尔以一己之力恢复或重新发明了命题逻辑，包含命题的形式正确性和内容的区分，以及语法和语义的区分。

阿伯拉尔曾不无轻蔑地讽刺前面那些人，说他们仿佛以为研究波爱修遗留的共相问题就是逻辑学的全部了。这批评是中肯的：阿伯拉尔在逻辑学上的成就开拓了新的视野，在这个新视野下前面的哲学家以巨大的热情从事的工作也显得无关紧要了。即使是在今天，共相问题也被视为是中世纪哲学的一个最主要的问题，然而其意义为何却很少有人说得清。

唯名论与实在论的争论，归根结底在于共相本身究竟是具有确定性的清晰认识还是不具有确定性的模糊的认识。根据前者，共相本身是清晰的，只需依赖启示；根据后者，共相本身是模糊的，必须依赖经验直观。经院哲学家普遍都采取一种中间立场，对阿伯拉尔来说则是一种温和唯名论立场的概念论、观念论：只有个体事物是实在、是真的提供者和承担者，而共相是描述个别事物状态的带有语义的概念。

除了他的逻辑学之外，他的伦理学也十分接近斯多葛学派的道德主义和自然法理论。对于基督徒而言，首要的维护自己心灵的纯洁，而阿伯拉尔认为理性、明智也是必要的：认清罪恶能让人们避开它。有坏存在，这是好的，人能分辨好坏，这也是好的。

托马斯·阿奎那

无论是逻辑学还是伦理学，阿伯拉尔的风格都是体系化的，仿佛回归到了罗马时代，这说明文化正在逐渐复苏。实际上，自12世纪起，自然科学重新得到关注，罗马学派的著作重新发挥作用，被教条束缚的思想在皇权与教权的斗争中获得了余地，亚里士多德的更多著作从阿拉伯世界传入拉丁世界……这些使得思想界重新获得了一定的活力。

对于这一时期出现的理性与信仰之争，曾出现过三个教派，分别是激进派，守旧派和调和派。最终脱颖而出的调和派，决定了此后经院哲学的形态，所谓经院哲学的形态，就是基于形式逻辑的方法进行提问-辩难。这个教派的代表人物是阿奎那。

阿奎那试图首先真正理解亚里士多德所说的内容，而不是预先采用神学的立场去解读他，这使得中世纪许多对亚里士多德的误解得到了拨乱反正。

所有受造物的存在和本质是分离的，但对上帝而言它们是同一的：上帝的本质就是存在。但是在另一方面，他又认为「一个名称越不确定，它越能不加限定地用于万物，也就可以越确切地被我们用来言说上帝。」这两种看待上帝的方式是相反的：对于前者而言，上帝的存在不是单纯的东西，而近似本质之本质、使实体成为实体的东西、亚里士多德的纯形式；对于后者而言，存在这个词只表述了一种单纯的不可能性——上帝无法被认识。

人的认识是与人在存在等级中的地位是对应的：人的认识只能以从感觉形象中抽象出的可理解的样式（康德的图式）为基础，而不能像天使和分离的灵魂那样从对上帝的直观中获得知识。尽管如此，与奥古斯丁的光照说不同，人并不是只能在神圣光芒的持续照耀下才能看清事物——阿奎那认为人本身就是光的持有者。具体地说，他区分了人的理智中主动和被动的要素，其中主动理智由上帝安置在人体内、委托给人的。于是，人的认识被交还给人的自然：人可以自由地在自己的微弱光芒下去探索世界，人通过神创造的自然来认识神、认识与创造有关的知识，找到通向科学的道路——这会是一条漫长的逻辑推论的道路，在其中人们需要花费大量的时间和精力，并且总是会遇到错误。

神将理智的光源交付给人，这之所以能成立，是因为阿奎那认为人的灵魂和肉体是不能分离的，灵魂是身体的形式：人的身体为理智提供了感觉材料，它是构成人的认识模式的一个被动的要素——人是具身性的、是混合物。这个说法应和了亚里士多德所说的「思考的过程必须伴随感觉形象」，也解释了为什么身体受损会中断思考。

阿奎那强调一切思维伴随着感觉的维度。令人想到康德主张一切表象必然伴随我思的维度。两种理论在不同的时代起到了类似的效果：在承认人可以运用自己的理性的同时，为其设下限制，维护神学或形而上学的地位，留下启示或信仰的余地：一切知识的确定性，终归要由启示或我思来提供。

关于神学与哲学的地位，阿奎那认为哲学是神学的奴仆，哲学的确定性最终要由神学来提供。这也可以从他对神存在的五个宇宙论证明（潜能的实现、动力因、可能中的必然、真实性的等级、目的因）里看出来，这五个证明与其说是证明，不如说是用亚里士多德的理论来展示启示真理与哲学思想不相矛盾的例证。这与自教父们至传教时期起都是一致的：你们所奉而不知的无名之神，正是我们的上帝。

同康德一样，阿奎那对理性与信仰的和解信心满满，但是在局外人看来，这种用理性为信仰辩护的态度始终笼罩着一层阴云：论证神学-科学的主奴地位恰恰是神学的失败。如果主人需要奴隶的伺候，如果信仰需要理性来证明，那么理性毕竟也可以为不信者辩护——科学具有作为一门独立学科脱离神学的潜能。

邓斯·司各托

司各托被认为是在中世纪地位仅次于阿奎那的重要哲学家。

他认为有三种区分方式：实在区分（real distinction），形式区分（formal distinction），样态区分（modal distinction）。实在上的区分指实体不同的区分，比如这一个与那一个的区分。形式上的区分指同一实体的不同刻画的区分，比如启明之星和长庚之星的区分，这种区分不会使得被区分物成为两个不同的事物。样态上的区分指同一个形式的不同分有方式的区分，比如粉红的红和深红的红，这种区分不会使得一个偶性在一个实体上是否出现。

做出这三种区分试想说明：存在是单一的。这个立场，划定了自然神学的范围：神和人能用同样的一个切入点去研究，那就是存在。只有一个存在，只有有限的形式，而有繁多的样态。神是无限的存在样态，而人是有限的存在样态。如果样态拿现代常用的强度概念来替换，那么可以说，神就在于它的无限强度：比一切有限的好更好，比一切有限的伟大更伟大。这种说法创造了关于超越性的属性的学说，也就是研究超越者在属性上的完满性的学说，这个方向引领了后来的研究，直到康德。

认识论上，司各托区分了两种理智认识的形式：抽象认识和直观认识。认识一个不存在的事物就是抽象认识；而伴随着抽象认识使之充实的认知过程是直观认识。分离开来看的它们分别对应后来康德所说的抽象理智和空洞直观。司各托认为，所有认识活动必须伴随直观认识，这样才能解释记忆力的运作。

逻辑学上，司各托发明了新的可能性概念：逻辑的可能性，以与现实的可能性相区分。这是一种抽象的或想象的可能性概念，它在今天体现在我们称之为思想实验的抽象思考之中。在此之前，如果…则…这样的形式本身仍被认为是携带有真值的（阿伯拉尔是个例外），可能性都是现实的、时间性的可能性：凡是现在都是必然的，凡是过去的都是不容假设的。而通过这种全新的认识，假言推理的形式被认为是具有独立于其内容的真实性的。这实际上是肯定了这样一种潜能——行动者永远不会运用它，但它仍然具有作为逻辑内容参与推理的资格。这种理解一定程度上打破了亚里士多德关于现实和潜能的先后排序，将猜想和幻想纳入到了逻辑学的考察范围之内，是实验科学的先声。（但在后来受到了黑格尔和海德格尔的批评。）

这种逻辑发之于司各托对神与人类自由的思考。他认为，上帝必须是自由的，而自由就是可以任意地在不同选项中进行选择。在分析世界为什么是这样而不是那样时，必须说这取决于上帝的意志。这里就有了理智主义和意志主义的分歧：如果神的意志高于神的理智，那么神的正义就成问题了；如果神的理智高于神的意志，那么神的自由就成问题了。这两者之间如何协调，以及如何理解神的正义与神的自由，是后来的神正论需要回答的问题。

奥卡姆的威廉

奥卡姆的威廉，唯名论哲学家，他在哲学史上往往是作为最后一名重要的哲学家出现的，因为他对阿奎那开拓的经院哲学传统的许多基本论点作出了批判，自此以后经院哲学走向衰落。

同阿伯拉尔一样，通过发明自己的逻辑工具，威廉对许多问题都给出了新的、还原论式的解决方案。他做的事情很多，但基本精神都体现在他的剃刀原则中：以其简洁性来和一切高屋建瓴的解释掰掰手腕。于是针对唯名论与实在论，问题就在于，唯名论如何简洁了，实在论又如何引入多余的假设了。

威廉认为，共相自身并非是一个对象，而是指代一个对象——与一般语词的区别在于，它指代的不是实在的对象，而是心灵的对象。这区分了名词的指代和共相的意谓：一般词项指代一个实存的个体事物，而共相的词项则意谓一个心理概念。共相属于心灵语言的符号，而非日常语言的符号：我们用日常语言谈论共相时，我们所谈论的是我们的心灵进行抽象的一个内在的过程，一个只因为人的思考才具有意义的虚构物。威廉认为，重要的不在于那东西是实在的还是虚构的，而是在实在的与虚构的、虚构的与虚构的东西之间的关系，衡量这种关系的是命题的明证性。

当时的实在论认为共相是独立于一组个体的实在的东西，威廉以一种非常接近晚期柏拉图的方式予以反驳：数目上是一的东西，不能出现在许多个体中而同时又能免于复多化。但实在论问题不止如此，他们无法说明为什么独角兽是不可设想的。中世纪曾经发明了许多虚构的动物，它们流传在贵族的家徽或民间传说之中——经院哲学家们也一样，阿奎那曾谈论针尖上能站几个天使，罗吉尔·培根曾提到哲学家们在论证时依赖一些民间传说作为直观……经院哲学家们乐于制造单纯的概念，这些概念本来只是思维的中间产物、是意义并不明确的随意的区分，但是却被固定下来当作是实在——在真正的实在前面，它们总是无力的。

对威廉来说，上帝的意志是绝对自由的，这体现在：就连共相也与个体事物一样是偶然的产物。一切关于抽象本质的讨论都归于上帝的意志，因而关乎信仰。

总结

宗教，根据一个被给予的原则来建立它对一切学科的统治。这种统治究竟是奴役？还是保护？应该是两者皆有——无论如何，科学的精神在这段时间里发展壮大。这段时期，思维是丰富的，而直观是贫瘠的。在下一时期，人们将带着他们在感性世界获得的全新的认识——常识、经验、观察、情感——来重构这套显然是过度设计了的形而上学体系。

我们可以发现，无论是对于时间的思考，还是对于自由的思考，中世纪与近现代哲学是连续的。无论是文艺复兴、启蒙运动还是德国古典哲学都处在一个革新的时代、一个反对抽象的时代，会多少有些刻意地避免提及他们的思想来源。