亚里士多德

我自己往往把人的本性理解为技艺，灵魂是善技艺的灵魂，生产活动，比如设计和使用工具，而求知则是这项自然禀赋的要求：技艺要求我们深入事物的诸原理。但是在亚里士多德生活的那个世界中，人的创造与成就不断被贬低，在崇高的自然造化、造物主的伟力下自惭形秽——人不得不放弃一切机巧、接受唯有通过理智才能接近的理神。亚里士多德同样是发源于克诺赛芬尼的这个僧侣-贵族阶层立场的继承者。对他而言：求知是人的本性¹，是人的目的，而技艺是实现这个目的的手段。技艺是在灵魂中的技艺，是被放入人心中的外来物——建筑师不再是生活空间的开辟者和居民，而只是服从心中房子形式的执行者。拉斐尔是画错了²，亚里士多德的手掌并非朝向大地，而是向上摊开的。

接下来让我们从求知本性作为开端，进入他的世界……我的分析已从此出发，通过这个偏好来介绍他的分类法，然后引出实体理论，然后转到对四因的讨论，然后将四因还原为三本源，最后用三本源解决伦理的问题。

如果有什么注意事项的话，那么就是要牢记他的生物学立场，记住这一点能免除很多难以理解的点。

基本立场：求知

野心会让人走得更快，好奇心会让人走得更远。好奇心是一种永不餍足的欲望，它不顾一切现实的条件，要求得到绝对意义上的解释。童年时期的孩子，对一切都感到惊异，问道：「为什么？」大人们于是按照约定俗成的说法，通过神话、通过寓言、通过对话、通过拳脚相加，来向孩子解释这一切。在理解这些解释的过程中，孩子学会了这个世界的一套语言。然而，这些给定的解释总是被证明无法令孩子满意。所以孩子总是需要背对着父母、自己去寻找一套更令自己满意的说法。在这个过程中，孩子培养起自己的个性。

亚里士多德他重视自己的个性，明白自己的个性所在，也知道自己的个性是如何产生的。他首先发现了好奇心的价值，他说：惊异是哲学的起源³，求知是人类的天性⁴。他不满足于柏拉图的答案和他存而不论的态度，他向所有ἄπορος（走投无路）的情况发起挑战，深入到各种具体的现实中。惊异之中，本就没有什么灵魂的回忆，只有待解决的困境和疑难本身。对他来说，惊异是一种缺乏，缺乏将成为一种驱力，它指向潜能实现——智慧，有知识状态。这就是他对哲学所作出的全部规定——哲学在于求知活动。他的一生都在从事这一活动，心思不放在当国师上，甚至也不放在著述上。

他最终有形成一套完整而自洽的系统吗？没有，但他做了努力——他从不轻易放过出现在他面前的疑难。能被我们理解的知识才是真正的知识，由此出发，他设定了自己的反神秘主义立场，也因此与他的老师分道扬镳。从作品的风格上看来，他拒绝对他的学说的教条式的遵从：①他的讲稿中处处向听者发出邀请，看他们是否能提供更恰当的解读；②他尊重具体的事例，而不试图用自己的论述去强行解释它们；③他通过对现成的专门学科的研究来得到自己的理解，尽管实际上颠倒了它们；④他要求听者凭自己形成判断。他通过这样的态度组织出了了一个与我们所在的世界十分相似的世界，如果我们能变换自己的视角，以另一种目光看待我们的现实，那么我们可能从亚里士多德身上得到许多令我们满意的说明——他如此如一地遵循自己的个性来探索世界，以致于后人始终可以期待与他达成一致。

范畴，实体

亚里士多德的分类方法，源于柏拉图的二分法，是联系普遍和具体事物的方法。它们基本形式同为「要么……要么……」，但是细节上略有不同。

在柏拉图二分法的初始情况是一个普遍的理念，这个理念是已经通过问答法把握到了的。接下来用相反的谓词对对理念进行分解，非此即彼。这样得到的就是一棵二叉树，其中子节点分有母节点。随着二分树的深度的增加，对立的谓词项不断被添加到了子节点上，最深的子节点到达的是具体事物。

例如：首先我们有「技术」的理念，技术可分为生产的和聚敛的，生产的又可分为属人的与属神的。从这个例子可以看出，柏拉图的二分法有一个特点，既划分标准是任意的。这就是说，只要满足相反的谓词皆可以进行划分，对立谓词的顺序是无关的。对于技术，先按属人-属神来划分，还是先按生产-聚敛来划分，没有先后顺序上的要求。而这在亚里士多德看来是项很大的缺点。

亚里士多德则多了一个维度，他根据①一个事物是否谓述另一个事物，②一个事物是否在另一个事物中，区分了两种不同的关系：

1. 一个事物是否谓述另一个事物。即个体与普遍的谓述关系，这实际上就是柏拉图的分有关系：如果A能被B表达，而B却不能用A来表达，那么A就是普遍的，B就是个别的。

2. 一个事物是否在另一个事物中。在亚里士多德这里，新增加了实体与偶性的依赖关系：如果A在B中，而B却不能在A中，那么A就是偶性，B是实体。

这两种关系共有①⨉②共四种端点。它们分别是：⁵

1. 第一实体，个体：不在主体中，不陈述主体。
2. 第二实体，理念：不在主体中，陈述主体。
3. 非实体殊相，偶然属性：在主体中，不陈述主体。
4. 非实体共相，本质属性：在主体中，陈述主体。

与柏拉图相反，亚里士多德认为理念不能独立存在，所有事物都依赖第一实体而存在。这种立场上的差别可能出于他在柏拉图身上发现的失败：理念总是被用来陈述实体，个体上体现的理念却总是说也不尽。柏拉图做过努力，在《智者》中，他引入了共通的种的概念，亚里士多德认为这是不够的，因此他在《范畴篇》中试图找到一个新方向来突破僵局：暂且断定第一实体是首要的。如果有一个个体表现出一定的能力，才能说对应的类存在。

对亚里士多德而言，实体是真正重要的东西，是唯一具有主动性的东西，就像是在死寂的舞台里起着作用的角色们；而其他的东西，仿佛只是舞台的布景和道具和旁白，只是围绕着角色们转的东西、为了角色而存在的东西……这是希腊戏剧发展到后期的特征。希腊戏剧的原型是酒神颂dīthúrambos，最初只有合唱团，后来一名诗人为其添加了第一名演员ὑποκριτής，来回答合唱团的呼号，悲剧由此诞生。后来因政治与生活的需要，演员越来越多，到喜剧盛行的时代，已经是要靠演员来表现主题了。尽管亚里士多德将喜剧放到了最低级的模仿艺术一类，但是仍接受了其中某种看待世界的方式：人与神的关系不再是战争——因为人依赖神而成为实体，后面会看到这一点——舞台只剩下一切人对一切人的战争。

比起柏拉图的理念和Demokrites的原子，亚里士多德的第一实体更加具体。它很像黑格尔所说的「实体即主体」那种意义上的实体。只有具有自然本性的事物才能说是第一实体。比如，这个人是实体，而这个语法规则是非实体殊相，后者在某个人中才能存在。接下来谈谈什么是自然。

自然，四因

苏格拉底问，τὸ ἔστιν，是什么？实际上有很多种不同的回答：①数学上的定义；②什么促使它产生；③为什么这么做是善的。

对于一件物品，希腊人的第一反应是：它要么是人制造的，要么是自然中其他部分制造的。总之，首先是制造的。所以对于一件造物，亚里士多德以以下几个角度或风格来分析其原因：

1. 质料因：它是由什么构成的？制作的材料。
2. 形式因：它具有怎样的形式和结构？制作的知识。
3. 动力因：是什么将形式赋予它的质料？制作的行为。
4. 目的因：它有什么用途而被造出来的？制作的意向。

理解四因的一个比较好的例子是《Rick & Morty》S1E9中的黄油机器人。⁶

1. 质料因：它是由电子元器件构成的。
2. 形式因：它是根据某些计算机原理组织起来的一套系统。
3. 动力因：它是由科学家制造的。
4. 目的因：机器人的目的是递黄油。

雅典人可能具有一种特别的性格，首先是不厌其烦的追问，其次是不能容许这些追问留在那里未被回答。在柏拉图的对话录中可以看到这一点。所以我们看到，亚里士多德并不让生命的短暂和经验成果的稀少束缚了自己，并不避免正面回答这些问题。即使是一个不能令人满意的回答，只要他正面面对了疑难，它就具有自己的价值、伦理上的意义。只要有人找到了一个戈耳狄俄斯之结，他们就一定要去解开它，哪怕会越系越紧……可能这就是希腊精神吧。

接下来，先分析动力因和目的因，然后专门分析形式与质料。

动力因

在希腊，运动就是变化，包含有无的变化、性质的变化、数量的变化、位置的变化。亚里士多德一般不把有无的变化（生灭）当作其内容，因为他把质料因单独作一因。

如果我们考察运动概念的发展，会发现它是在亚里士多德之前成型的。首先是无限本原说的哲学家，在他们眼里，无限是用命运女神的丝线织成的静态的网络，没有运动，只有必然性掌控下的连续性；然后是赫拉赫里特的思想，在他眼里运动不过是一样东西在这个位置消灭、在那个位置生成……一种缺乏同一性的运动；Pamenides隐约暗示了除生灭之外的运动形式⁷；恩培多克勒，他以火为能动的、其他元素为受动的⁸，同时有爱与恨又穿插其中；阿纳克萨戈拉，他的νοῦς已经隐含了动因；最后是德谟克里特，原子的运动是位置的变化，其感受论里明确运用了施动与受动的概念。⁹

亚里士多德的运动不是牛顿意义上的运动，更像是势动能转换意义上的运动：它不是「力的相互作用」下的运动，而是由一个施动者和一个受动者意义下的运动。前者作为起作用者，是运动的原因，后者作为运动者，是可运动的本体。例如说，「国家受到侵犯时，战士去打仗」中，促使战士去打仗的是一个持续着的、自身不运动的「被侵犯」的事实，这个不运动的东西是运动的原因。事实不同于事件，它持恒地存在并不断地发挥作用，而不是消逝在后续的结果中。因此，亚里士多德的运动是赫拉赫里特的变动，不是完成了的东西、确定的东西，它是一般意义上的过程。对此，不能说它是什么、它不是什么，也不能说它曾是什么、还不是什么，只能说它是哪个实体的正在是（现在分词形式、主动语态的谓动词）。

（在这个意义下我们能理解亚里士多德的神——自身不动的推动者——是如何可能的：如果没有现实的存在来满足运动的条件，那么就不会有运动，天体就不会运转。因此必须有一本原、Faktum der Vernunft¹⁰来提供运动的现实性。）

问题是，如果施动者自身是不动的，那么我们如何确定施动者？问：不动的东西有很多，我们为什么认为这些战士们去打仗的动力因偏偏是「被侵害」的事实呢？答：因为我们在战士们身上看到了「被侵害」的事实产生的效用。问：这效用是什么呢？答：是去打仗。这样就陷入了循环论证，这是一个简短的反驳，说明为何牛顿的相互作用是相对优越的动力因。

借助目的因，动力因的缺点在亚里士多德这里得到了一定程度上的弥补：运动总是有一个方向的，即目的。「保卫城邦」作为目的而指向「侵害行为」，因此「被侵害」的事实乃是运动的施动者。运动像是开端与目的之间的自动补全（或完形），总是在开始的那一刻已经具备了所有的理由，运动完成的那一刻则耗尽了这些理由，这个消耗势能的过程是单纯的。继续上面「战士因侵犯而打仗」的例子，如果在战争中耗尽了战争理由（胜利了、物资用尽了、战士死光了），运动就终止了。

目的因

亚里士多德认为，有意的行为就是必然的行为，无意的行为就是偶然的行为，不存在有组织的混乱，也不存在自发的秩序。因此，有意的行为总是指向一个目的，偶然发生的事件不呈现规则性。一旦他下定决心这么想，那么一些看起来看起来可能不带有目的的事物实际上也可以用这个想法解释。比如生命与其意义：生命体中究竟有哪些部分属于生命本身呢？答案是有意义的那个部分。灵魂、生命、生灵，都需要目的在其中，在这里尤为强调的是一种外在的目的性——生命就算呼吸也可以促进植物生长，再不济也能被吃、腐烂后还能当肥料……意义与效用对灵魂来说是构成性的。

亚里士多德会认为，人之存在在于人之目的，而人之目的构成人之本质。一个人之所以是他自己，尤其因为他遵从自己的目的，例如作为城邦中的他特定的公民的身份和责任。当我们做只有我们能做的事情时，我们是幸福的；当人类运用他们自己的理性时，他们是幸福的；当个人追求卓越时，他是幸福的。在德福一致这一点上他们师徒是相似的，目的是节制的替代品：做好自己的本分、保持好自己的位置、实现自己的目的。就是肯定幸福也可以作为。而他和柏拉图的不同之处在于个体和普遍、潜能与现实的关系——目的是内在的，节制是外在的，个体在存在论上是优先的：仅当一个个体拥有类所要求的能力时，才能算是类成员。统一的前提在于功能上的一致性，这是一种平衡了抽象与实用的一致性原则，既有潜在的功能也有现实的功能。本质总是能表现的、表现了的、正在表现的本质，因此功能、外形、行为上的东西往往是本质性的。

什么是自然本性φύσις？φύσις就是自然而然、是其所是，就是事物的自然本性。根据上面对目的因的说明，亚里士多德的φύσις，首要地是有生机的 φύσις，而不是机械的φύσις。（这实际上是前苏格拉底之φύσις与柏拉图之ἰδέα的综合，他的精神-生物学兴趣在此是决定性的。）亚里士多德认为，一物的内在目的，也参与其自然本性。不是所有东西都拥有自然本性的，只有具有内在目的的实体才会有自然本性。例如人造物就不具有自然本性，因为它们服从于特定制造者的意图，它们总是为人而存在，不具有独立性。

后面会看到，亚里士多德将目的还原为一特殊的形式eîdos。目的是形式，是前苏格拉底意义上的灵魂ψυχή。自然物与其灵魂同生共死，而人造物的形式则是被保存在匠人的技艺τέχνη中：前者是神圣的，后者是摹仿的，前者者自己实现自己，后者附属于其他的过程。

通过这样的思考，目的因被发现具有强大的解释能力——实际上是过于强大了，超出了亚里士多德自己的正当要求¹⁰，使得这种解释方式成为一种成见，主宰了人们在很长一段时间内的思维方式。这使得在日后，在进化论在逐一扳动那些曾被人们放到目的论的筐里存而不论的「铁证」时，显得是如此地具有颠覆性。可以说在牛顿扩大动力因的解释能力时，达尔文发明一种新的原因时，目的因的领域曾空前的萎缩，正是发生在亚里士多德试图强行解释的领域：天文学不需要目的因，生物学不需要目的因。只有在精神科学中，在神学、人类学和心理学等领域，内在的目的暂且被保留了下来。

总之，亚里士多德认为这些原因是良好解释的充分必要条件，是基本的四种原因。至于是否有更多的原因，他不知可否，交由读者来判断。至于四因相互之间是否可以还原通约，他认为这是可以的，在他的三本源说中有进一步的发挥。

三本源，潜在与现实

如果说四因是物理学领域内的概念，那么三本源说就是落在形而上学领域内的讨论了。在其中，形式因、动力因、目的因被化为一般意义上的形式εἶδος，质料因则作为质料ὕλη。前者是主动的、朝向目的并组织其结构的冲动，后者是被动的、待激活的现成的东西。连接两个方面的是它们间的一种差异——缺乏。

1. 质料之所以单成一类，在于它的特殊性：它显得是如此地基本，使我们似乎总是不得不假设它的存在，但是它总是不可理解的，只能靠不可捉摸的感觉来说明。我们只能知道它是ἀπείρων、非存在者、不定的二，除此之外我们对它一无所知。质料使得存在成为可能，当我们深入研究质料，总能发现其中更低一级的形式，是否有无限个层次，亚里士多德没有回答，他把无限性藏在了这里。
2. 形式是按照λόγος来展开的、实体的所是τὸ τί ἦν εἶναι或本质，是本质性地诉说出的事物的定义。它是事物之中的必然性、秩序、λόγος、尺度，或者说结构。这个结构是——按巴门尼德传统——与思维的结构相一致的：形式就是可理解的事物，被理解的东西就是形式。

柏拉图的理念与亚里士多德的形式的区别：前者仍是某种实在的东西，是用心灵去理解的事物，毕竟还具有一定的结构；而后者是结构本身¹¹。在亚里士多德这里，纯思想的东西首次被提出来：脱离质料的形式只是一种理论构想。实际上具体的事物往往是质料和形式的混合体。比如生命的种子就是典型的形式与质料的混合物，既预装了完整的基因（潜能），还自带了微型的环境（质料条件）。

有了三本源学说，可以得到对一般意义上的运动（或变化）的解释——我们可以通过运动的两端的分析来把握运动：从既有形式分析其潜能，由目的分析其现实，则运动就是这两者间的补全。由《几何原本》，「过两点有唯一的一条直线」，运动就是这样一条直线。运动的「是什么」、运动的存在，就在于这两端点——运动就是潜能到现实的实现。可以看到，两端点及这条线段完全由形式所刻画，而质料只是运动的载体、一个基底，这个变化与它无关。变化可以分为：一个假言推理的形式，和作为前件的质料。形式是事物的运动的本性，是变化过程在逻辑上的原因；而质料落在λόγος之外，决定着潜能何时变为现实。

另外，如果对质料进行划分，那么就会得到更多的细节，这方面来自阿纳克萨戈拉的种子。当我们说「某物的潜力是无限的」，就是说种子的潜能不取则显得有限，取之则似乎无穷无尽。万物的种子在更细的划分下显得具有更大的潜能，就像我们在原子的层面发现其蕴含的巨大能量一般。但是划分的行动本身需要一定的现实性，因此阂于「有限的物质条件」，进行无限的地划分是不可行的。「理论上可能，实践上不可行」，理论与实践的领域首次被分开了，思维的有限性和存在的无限性被提出来作为这两者的界限。通过这样的划分，运动成为在一定程度上可理解的、可分析的。无法被把握的、全然无规定的运动，通过固定的界限被限定为一条近似的直线——这是科学的一大进步。

根据三本源说，运动只有分析其形式才能得到恰当理解。反过来，我们可以说，形式也必定在运动过程中展示出自身。比如工匠实施制造的技艺时，心中的形式被赋予质料——形式得到了现实化。形式从记忆中提取出来施加在质料上，物品从潜在走向了现实，原先的记忆却并不损害分毫，形式在此显示出自己的特性——可复制性。生命-繁殖、知识-教育、技艺-制造……这些活动中的形式都是复-制的例子（再-现、回-忆或翻-印、再-成产）。这是后巴门尼德原则的清晰表述：没有绝对意义上的生灭，一切变化都是再现，再现的关系描述不是存在与虚无的关系，而是本质与表象的关系。

现在可以再次谈到目的论的问题。

可以说，这种复制的过程实际上就是自发组织起来的秩序在达到环境所设定的阈值之前自动推进的过程，其中有一种肯定的逻辑、巴别塔的逻辑。这个过程是带有方向性的，指向更有秩序的方向——一个井井有条的、瓜瓞绵绵的未来——所有的过程（procedure）都是生产的过程（productive）。这个方向是阿那克西曼德和赫拉赫里特所说的必然性的方向。这个方向如果可以说是有指向一个目的的话，会是运动的结束、过程的完成、历史的终结、推论的完成、最终的审判、彼岸。然而考虑到现实情况的复杂性，这个方向于当下显得非常模糊、几乎不可知——历史总是出人意料，我们似乎非得要获得关于历史完成的知识，才能较为恰当地推测出有意义的未来发展，然而这种向未来索取足量知识的想法似乎是不可能的。进化论认为，突变是微小的、复多的、无时不刻的，其中总有一种可能蕴含着极大的潜力，但是即使强大的种子也会受制于环境而夭折，使得潜能无法成为现实……这种说法基于统计学上的规律，着眼于可预测的可能性，给予了我们最小程度的预言能力和强大的控制能力。

但是亚里士多德拒绝这类说法¹²，因为他的出发点是能动性：只有实体有目的，其它的东西都只是看起来有目的，实际上只有来自实体的外在的目的。尽管制作者的生产活动也是产品的产生活动，但亚里士多德想要将制作者和产品分离开来——制作者要高于其产品，神高于其造物。这里隐含的前提是：行为者人不由其行为所决定，施动者是超验的，其动机可以一直追溯到无条件的推动者那里。从这一点出发，所谓必然性、自发性、偶然性都不过是表象，没有什么事情必然的，悲剧是虚构的，一切都取决于第一实体的行动、围绕着实体的目的，神圣的东西制作、成全低贱的东西——一种否定的逻辑、堕落的逻辑。

前面说过，目的就是形式的现实性，用黑格尔的话来讲，凡是理性的就是现实的。亚里士多德相信，非常罕见的自发的秩序不可能创造根本性的不同，根本不可能产生类似生命这样复杂的（具有高层次形式结构的）东西。他认为在生命的最初阶段——孩子出生前——就有足够强大的目的——人的本性——在推动生命了：孩子的潜能是大于节肢动物的潜能的。

目的论式的分析对现成的¹³、非演化的存在者是较有效的，尤其是在属人的物的分析中十分有效。（而演化过程在人类社会这样高级组织形式中能发挥作用的点毕竟是稀少的，以至于在恰当时间出现的突变我们都称之为革命、创新。）例如，对于一件已经研发完成的产品，我们说「它具有很强的市场潜力」时，可以被解释为「它的目的将驱动它成为现实」。产品研发的过程可以被解释为「具备高级形式的研究人员将较为低级的形式赋予材料」。其中自始至终起着推动作用的是产品研发的目的——争夺市场。这个解释涵盖了产品研发的材料、完成、过程、驱动四种要素，但是有一个点没有提到，那就是产品的研发技艺是从哪来的，它是如何发生的……一个粗略的答案由实践哲学所提供。

实践哲学，伦理

对于亚里士多德来说，一把锯子典型的制造过程是这样的：

1. 工匠知道自己要制作锯子——砍树用的东西。
2. 他设想锯子具有怎样的形式：切割的部分，握持的部分。
3. 他设想锯子具有怎样的质料：切割的材料是铁，握持的材料是木头。
4. 他收集材料，满足质料要求。
5. 他将形式赋予质料。

可以看到，工匠在一开始就抱有明确的目的，对自己想要制作的东西有着清晰的蓝图。但是这些蓝图本身是怎么来的呢？它们被分离出去了。尽管不相信有一个神圣工匠（因为他想保留个性），但是亚里士多德除此之外的结论和柏拉图是相似的。他认为，有目的的活动是对自然的摹仿，人的最高知识，首先是理解自然中各种有目的的行为。¹⁴先学习，后制作，知与行相分离。前者称为沉思活动（深思），对应智慧；后者称为创制活动（生产、创造），对应技艺。而两者之间还有一种活动来协调两者，称为实践活动，对应明智或实践智慧，它的主要作用是发现自己的欲求，为创制活动提供目的的蓝图。智慧-明智-技艺的等级秩序在柏拉图那里有近似的对应：理智、勇气、欲望。不同之处在于，柏拉图那里不存在行动的概念，这涉及到对实践的进一步分析。

行动就是欲望的实现活动，可以说人的生存根基，在于欲求。亚里士多德描述了人由于欲求而行动起来的过程：首先，有一种欲求，它树立了行动的目的；其次，借由这个目的，人的一个缺乏被强调了出来；最后，人的实践智慧参与进来，成为从现实化的动力，它思虑种种可通达的路径，并作出决断……行动由此开始。拥有实践智慧的人，就是能够很好地思虑其手段的人。这种思虑同样可以借用工匠的视角来说明：好工匠会设法利用起一切可以利用的材料。

可以对这个解释做出非常有趣的发挥：可以发现，欲求的实现不是要到达欲求的对象，而是要规划出到达欲求对象的路径。可以说，欲求的终点因而不是一种充实的状态，欲求的终点时一种决断，一种向行动的过渡。欲求只求你行动-起来，而不求你达到进一步的结果。行动的是否能按计划执行，取决于这之外的推动力。生活中有不少侧面可以证实这一点：哪怕仅仅是做计划而不执行，人也会得到一种满足感；还有一种情况是，在玩电子游戏时如果摸清了套路就立刻会对游戏失去了兴趣。这种解释从根本上挑战了柏拉图的理念——柏拉图的至善是一种被追求、被热爱、最终要被触碰的东西，爱、欲望是行动者的主要动力。而根据上述理解，爱实际上是欲求的自我关联，可以通过灵魂的自我安慰来解决，这取消了爱的对象的真理性，因而取消了至善的真理性。因而真正说来亚里士多德的神是落在欲求之外的。¹⁵当然这种解释多少偏离了亚里士多德的原意，但其中的倾向是明确的：对于实现活动的理解让两人分道扬镳。对于亚里士多德来说，善不过就是一个人通过理性来管理欲望、以期达到欲望的结果。这其中体现的技术被他称为中道。

读过柏拉图的人都会对其以至善为中心的哲学印象深刻，很多人认为，亚里士多德与柏拉图的根本区别在于，前者强调一种个体的善，而后者则强调一种普遍的善，而个别的善最终是要被引向普遍的善的……新柏拉图主义者如普罗提诺尤其持有这种观点。这是一种误读，我们说过，亚里士多德的基本立场是求知，追求真甚于追求善。对他而言，善是次于真的存在：_只有现实的好，才是真的好。_善包含了对真的要求，不存在无条件的善，只存在种种出于现实条件限制下、对人而言的善——幸福。尽管人的善是完全按照本性而行动，但是这种情形是无法实现的，因为人是有限制的存在。例如哲学家，对于内心之中各种各样的特殊的天性，他们往往只能满足他们所认为的最优越的那一种。这样他们便选择了一种沉思的生活，而这种生活往往是背离那种普遍的幸福生活的。而他们之所以如此决断，不在于对至善的欲望，而在于无法弃之不顾之真实——欲望的对象没有约束力，具有约束力的是弥漫于逻辑中的哲学病毒。